Klä dig väl, du kvinna!

Karin Jarnkvist, doktorand i religionssociologi vid Umeå Universitet

Sedan i måndags är det förbjudet att offentlig bära heltäckande slöja i Frankrike. Frågan om slöjförbud är oerhört komplex och kan förstås ur olika perspektiv. Jag vill med utgångspunkt i förbudet diskutera synen på kvinnan i dagens samhälle, det franska liksom det svenska.

LÃ¥t oss börja i Frankrike. Den som bryter mot slöjförbudet kan fÃ¥ böta 150 euro (ca 1400 kronor) och gÃ¥ en kurs i medborgarskap. En person som tvingar nÃ¥gon annan att klä sig i burka eller niqab kan tvingas böta 30 000 euro. Sarkozy-regeringen lär hävda att förbudet handlar om jämställdhet (DN 2011-04-10). Uppfattning tycks vara att muslimska män tvingar kvinnorna att bära slöja. Ett sÃ¥dant förtryck mÃ¥ste bekämpas pÃ¥ alla sätt men att bötfälla en klädsel anser jag är att gÃ¥ fel väg. De synliga symptomen lindras men det garanterar inte att det sjuka försvinner. Förtrycket kan mycket väl leva vidare pÃ¥ andra sätt. Dessutom är de flesta av de knappt 2000 kvinnor i Frankrike som bär heltäckande slöja vuxna konvertiter och troligen frivilliga bärare av den (DN 2011-04-11). OcksÃ¥ de straffas genom lagen. Den befrielse för kvinnan som förbudet möjligen önskar uttrycka kan därför lika väl tolkas som en begränsning av kvinnors frihet.

Sarkozy har svårt att övertyga mig om att lagen grundas i kampen för jämställdhet. Han har inte gjort sig känd för en sådan strävan, däremot för att reglera invandringen och försöka att slänga ut romer ur landet. Burkaförbudet kan ses som ett populistiskt försök att vinna röster från det främlingsfientliga och starka partiet Front National. Om det ändå är jämställdhet det handlar om vill jag slå fast att vad de ofta fattiga kvinnor som tvingas bära burka i Frankrike behöver i kampen för frigörelse inte är förbud utan hjälp att stärkas. De behöver utbildning och vägar in i samhället för att nå en frihet!

Regleringar av hur kvinnor ska klä sig är på intet sätt unikt, vare sig för Frankrikes politiker eller för somliga muslimer. Tvärtom. Ständigt upprepas mönstren, också här i Sverige. I slutet av 1980-talet deltog jag i ett kristet läger där en grupp unga störde sig på en flickas klädsel och sminkning. Det resulterade i att flickan offentligt fick be cirka 300 lägerdeltagare om ursäkt. Hon lovade att aldrig klä eller sminka sig så igen. Skammen i flickans ögon är det jag minns mest från detta läger. Istället för en diskussion om gruppens intolerans blev den normbrytande flickan en given måltavla. Och ingen protesterade. Alla lät det ske. Jag deltog aldrig mer i något liknande läger och tvivlar på att flickan gjorde det heller.

Om och om igen. Dessa begränsningar för kvinnan. Än klär hon sig för mycket, än för lite. Det är möjligt att könsmaktstrukturerna kan fÃ¥ särskilt starkt fäste i religiösa sammanhang med ofta tydliga auktoriteter som den troende kan ha svÃ¥rt att sätta sig upp mot. Begrepp som tradition och värderingar är strukturernas täckmantlar. Men de finns i hela samhället och berör varje man och kvinna, frÃ¥n födsel till död. Att skylla pÃ¥ religionen är att göra det för enkelt. Som jag tidigare nämnt kan Frankrikes sekulära lagstiftning tolkas som begränsande, oavsett avsikten med den. Och i det svenska samhället är det inte mycket bättre. Ännu erfar kvinnor hur de i svenska domstolar mÃ¥ste försvara sin rätt att klä sig hur de vill utan att för den skull bli utsatta för vÃ¥ldtäkt och förnedring. OcksÃ¥ i det ”jämställda Sverige” är vägen lÃ¥ng till lika villkor för män och kvinnor. Jag drömmer om ett mer tolerant samhälle där varje människa respekteras för vem den är, oavsett kön och klädsel.

En ny syn på religion?

Annette Leis-Peters

Ã…rets andra aprilnummer av den lokala gratistidningen ”Uppsalatidningen” överraskade med en huvudrubrik om ett nytt samfund som ska grundas i staden. Den nya trosgemenskapen ska heta ”Det missionerande kopimistsamfundet” och dess trosuppfattning bygger pÃ¥ att information och spridning av information är mycket värdefullt. Av detta följer att fildelning är helig.

Fördelarna med att vara ett trossamfund är uppenbara för de tilltänkta medlemmarna. Den fildelning som för närvarande är illegal skulle skyddas av religionsfrihetslagstiftningen. Initiativet väcker mÃ¥nga intressanta frÃ¥gor. PÃ¥ vilken religionsdefinition bygger ansökan som gruppen ska lämna in hos Kammarkollegiet? Hur kommer Kammarkollegiet att reagera – och med hjälp av vilken religionsdefinition? Vittnar ansökan om eroderande kunskaper i religion eller är den tvärtom ett exempel pÃ¥ religionens nya synlighet – och pÃ¥ ett nytt intresse för religion?

Fallet aktualiserar ocksÃ¥ mer grundläggande frÃ¥gor: Vad är religion och vad är religionsutövning? Vilka ramar och förutsättningar ger staten (eller samhället) för religionsutövning – och varför? Lagstiftningen i demokratiska samhällen bygger pÃ¥ en viss konsensus som kan förändras i takt med att samhället förändras. Det är möjligt att det stora intresse som frÃ¥gor kring religion och politik, samt religion och offentlighet väcker, tyder pÃ¥ att en ny konsensusförhandling om religionens roll i samhället är pÃ¥ gÃ¥ng.

Ett av de substantiella teman som den brittiska religionssociologen Grace Davie diskuterar i introduktionen The Sociology of religion är ”Religion and the everyday”. Den samhälleliga konsensusen kring religionens roll kan pÃ¥verka just denna vardag för mÃ¥nga individer - och för mÃ¥nga organisationer. Det är en viktig uppgift för religionssociologer att inte bara tycka till om de frÃ¥gor som redan uppmärksammas i media. Det som religionssociologin inte minst kan bidra med är att studera, belysa och synliggöra vad religion och vardag kan betyda för olika människor, för olika grupper och i olika sammanhang. Med denna typ av kunskap kan religionssociologin bli en viktig samtalspartner för jurister, statsvetare och andra som diskuterar religionens plats i samhället.

Referenser

http://pdf.direktpress.se/flashpublisher/magazine/6244?page=1 (2011-04-18).

Grace Davie (2007), The Sociology of Religion, Sage: London.

Verkligheten som social konstruktion Рutmaningen fr̴n naturvetenskapen

Tomas Axelson

I förberedelserna för ett forskningsprojekt om den rörliga bildens förmÃ¥ga att beröra människan pÃ¥ djupet läser jag litteratur om ’seendets autonomi och mysterium’ som teologen Sigurd Bergmann uttrycker det (2003). Trots att begrepp som ’meningsskapande’ och ’identitet’ känns mycket utnötta och sönderteoretiserade sÃ¥ Ã¥tervänds dessa teoretiska redskap hela tiden och ställer sig i centrum för frÃ¥gor om människans sätt att konstruera sin verklighetsförstÃ¥else.

Det som ger det hela en nÃ¥got ny inriktning i teoriförstÃ¥elsen av människan är knutet till själva synen som sinnesfenomen och hur mycket av människans relation till verkligheten som konstitueras av ögats funktioner. Via ett intresse för ögat, synen och hjärnans sätt att hantera visuella signaler till komplexa helhetsmönster fÃ¥r dagens humanister en intressant och utmanande teoriproduktion som utgÃ¥r ifrÃ¥n hjärnforskning. I centrum stÃ¥r ’kognition’ och de nutida teorierna om hur mening konstrueras i vÃ¥r arma hjärna.

Den kanadensiske religionsvetaren Edward Slingerland tar tjuren vid hornen och menar att humanister och samhällsvetare mÃ¥ste acceptera den utmaning som formuleras frÃ¥n dagens neurologer och kognitionspsykologer. I sin bok ”What Science Offers the Humanities” kritiserar han de forskare som avstÃ¥r frÃ¥n att befatta sig med de teoretiska perspektiv som utvecklas ”av alla de där kollegorna som sitter i alla de nybyggda och flotta byggnaderna pÃ¥ Campus”. Han menar att humanister som avfärdar kognitionspsykologer och neurologer som ”biologister” gör ett stort misstag. Det finns tvärtom mycket att vinna pÃ¥ att samarbeta med varandra över det djupa dike som i praktiken delat upp universiteten i tvÃ¥ delar - ett ”biversity” som Slingerland kallar det, där ena delen utgörs av naturvetenskap och andra delen av humaniora och samhällsvetenskap. De som förlorar mest pÃ¥ att inte intressera sig för varandra över denna gräns är humanisterna i dagens hÃ¥rt ekonomiskt styrda forskningsvärld.

Slingerland och mÃ¥nga andra talar istället om ”vertical integration”, dvs teoretiska perspektiv som kombinerar synen pÃ¥ den mänskliga kroppen och hjärnans basala funktioner med sofistikerade humanistiska uppfattningar om människans kulturskapande ’ande’.  I detta växande forskningsfält Ã¥terkommer neurologen Antonio R. Damasios namn ständigt. För den som vill bekanta sig med ett perspektiv som rör sig befriande fritt över de teoriladdade begreppen ’kropp’ och ’kultur’ rekommenderar jag verkligen Damasios verk.

Men se upp om du är en ortodox post-strukturalist. Ett teoriparadigm som får mycket stryk av dessa pålästa naturvetare och humanister är de mest radikala varianterna av post-modern socialkonstruktionism. Jag har för min del blivit övertygad om att den mycket slagkraftiga kunskapssociologiska teorin om människans symboliska universum från Berger & Luckmanns dagar, idag måste kompletteras och kombineras med de lika intressanta teorierna om människans benägenhet att skapa kultur, som enligt Damasio och andra är nedlagda förmågor i människans medvetande. Människans meningssökande och hennes symboliserande förmåga som skapat allt från grottmålningar till katedraler går inte att förstå utan att kombinera kropp och kultur.

Lästips: Edward Slingerland (2008). What Science Offers the Humanities. Integrating Body and Culture. New York: Cambridge University Press

Antonio R. Damasio (2006). Ny utg. Descartes misstag. Känsla, förnuft och den mänskliga hjärnan. Stockholm: Natur och kultur

Sigurd Bergmann (2003). I begynnelsen är bilden. En befriande bild-konst-kultur-teologi. Stockholm: Proprius

Vad är religion?

Erika Willander 2011-03-25

Religionssociologin ägnar sig Ã¥t studiet av religion. ÄndÃ¥ finns ingen vedertagen definition av vad religion är inom religionssociologin. MÃ¥nga religionssociologer skulle till och med hävda att det inte är önskvärt med en vedertagen definition av religion. Motvilligheten beror pÃ¥ etablerade föreställningar om att religion förändras över tid och att betydelsen av religion är beroende av sitt sammanhang.  Vi kan likna detta vid begreppet arbete. Om vi definierade arbete i dag pÃ¥ samma sätt som man gjorde vid 1800-talets slut sÃ¥ skulle väldigt fÃ¥ av oss arbeta. Datorer och annan teknisk utrustning som idag upptar stora delar av vÃ¥ra arbetsdagar var ju länge okända fenomen.

Istället för en vedertagen definition av religion finns i dagens religionssociologi flera definitioner vilka på olika sätt försöker dra upp gränser mellan vad som är och inte är religion samt vad som skiljer religioner åt. Dessa definitioner används dock mer eller mindre inom forskningen och de mest använda definitionerna kan ses som praktiskt vedertagna definitioner. En av de mest använda definitionerna utgår från att religion består av olika dimensioner såsom tro, religiösa vanor och så vidare. För enkätundersökningar har dimensionerna preciserats till att religion bland annat är en tro på en personlig Gud, regelbundet gudstjänstdeltagande och bönevanor. När religion definieras på detta sätt framstår Sverige som ett av världens mest icke-religiösa eller sekulariserade länder. På många sätt kan en beskrivning av Sverige som ett sekulärt samhälle vara passande. Samtidigt kan man misstänka att en definition av religion som utgår från vissa institutioner (kristna kyrkor) och accepterandet av en viss världsbild (tron på transcendent värld och en personlig Gud) lämnar vissa aspekter av religion utanför blickfältet. Dessa aspekter kan mycket väl vara viktiga för religiösa människors vardag och påverka samspelet mellan religion och samhälle.

I en av sina sista artiklar drog Thorleif Pettersson (1941-2010) upp en gräns mellan ontologiska och sociologiska religioner. Ontologiska religioner är kunskapsteoretiskt inriktade och drar en skrap linje mellan vad som förstÃ¥s som inomvärldsligt och övernaturligt. Sociologiskt definierade religioner är socialt inriktade och det heliga kännetecknas genom att avskiljas med tabuföreställningar om att det heliga inte fÃ¥r vanhelgas eller bespottas. För att undersöka vad som är religion i en ontologisk mening ska man frÃ¥ga vad människor anser stÃ¥r över den iakttagbara världen här och nu. För att undersöka vad religion är i en sociologisk mening ska man frÃ¥ga efter vad i ett samhälle som absolut inte fÃ¥r vanhelgas eller smutsas ner. Ibland, skriver Pettersson, sammanfaller svaren pÃ¥ dessa frÃ¥gor och föreställningar om det övernaturliga och transcendenta är det som inte fÃ¥r kränkas. SÃ¥ är det troligtvis inte i dagens Sverige. Till exempel har det varit olagligt att lasta eller gäcka Gud sedan 1887 Ã¥rs lag om religionsbrott, och hädelse har inte varit ett brott sedan 1971. I samhällets ögon är det därmed legitimt att smutskasta en tro pÃ¥ en övernaturlig, personlig Gud.  Istället, antar Pettersson, kan dagens uppslutning kring värden som personlig integritet, självförverkligande och individuell autonomi ses som okränkbara värden och därmed utgöra en grund i en sociologiskt motiverad religion.

Petterssons definition av religion gör det möjligt för oss att sätta ord på förskjutningen mellan en ontologisk och en sociologiskt legitimerad religion, vilket hjälper oss att förstå spänningar mellan religioner i dagens samhälle. Ett exempel är konflikten rörande Muhammed-karikatyrerna där en ontologiskt legitimerad helighet, om Muhammeds särställning i relation till den profana världen, står i konflikt med en sociologiskt legitimerad helighet, vilken betraktar yttrandefrihet och individuell autonomi som okränkbara värden. Petterssons definition är därmed användbar för sociologiska undersökningar och medger att religion kan förändras över tid. Petterssons definition flyttar också fokus från de dimensioner som i praktiken är vedertagna som en definition av religion till värden som i många fall betraktas som inomvärldsliga. Om religionssociologin gör en sådan förändring av fokus får det stor betydelse för vad som betraktas som religion. Samtidigt kanske förändringar är nödvändiga för att religionssociologin ska fortsätta använda begreppet religion på ett sätt som är relevant i dagens samhälle.

Lästips:

Thorleif Pettersson. ”Religion och samhällspraktik. En jämförande analys av det sekulariserade Sverige” Socialvetenskaplig tidskrift 3-4 (2009): 233-264.

Religion och utveckling – hur hänger det ihop?

Josephine Sundqvist

En frågeställning som religionssociologer i alla tider har diskuterat men som på senare tid aktualiserats inom den svenska biståndsdebatten där religiösa biståndsorganisationer påstår att det saknas kunskap om religionens roll i samhällsförändring. Samtidigt lyfter religionssociologer liksom globala aktörer som Världsbanken alltmer fram religionens betydelse för att förstå ekonomiska, politiska och sociala skeenden i det Globala Syd.

I en debattartikel i Svenska Dagbladet publicerad 29 december 2010 argumenterar Svenska MissionsrÃ¥det för att ”förtryck, terrorism och krig kan legitimeras i religionens namn och religiösa tolkningar kan användas bÃ¥de för att lyfta upp och för att förtrycka människor. Religionens roll mÃ¥ste analyseras bÃ¥de som positiv och negativ faktor i samhällsbyggandet”.

Idag kanaliserar Sida bistånd genom ett välutvecklat civilt samhälle med en stor bredd av enskilda organisationer som bedriver verksamhet, där kristna biståndsorganisationer endast utgör en grupp. Kristna biståndsorganisationer särart är att missionens arbete traditionellt i utvecklingsländer ofta resulterat i grundandet av sjukhus, skolor och församlingar. Inom ramen för det svenska utvecklingssamarbetet ställer Sida krav på kristna biståndsorganisationer att utvecklingsarbetet ska delas upp i två avgränsade uppdrag, evangeliskt och socialt arbete. Detta medför problem för en del samarbetskyrkor i utvecklingsländer där man har ett mer holistiskt synsätt och arbetar parallellt med att utbreda kyrkans lära och samtidigt hjälpa människor med deras sociala behov. Uppdelningen kan också i vissa fall leda till att finansieringen påverkar organisationernas externa informationskanaler till att anpassas mer till biståndsvärlden än till gräsrötterna. Sida och deras samarbetspartner har inte heller alltid samma gränsdragning mellan utvecklingsinsatser och evangelisk mission.

Fördelar med att kanalisera svenskt bistÃ¥nd genom religiösa bistÃ¥ndsorganisationer är framförallt att Sida fÃ¥r tillgÃ¥ng till väl utvecklade och fungerande nätverk i utvecklingsländerna och kan multiplicera sina insatser. Dessa aktörer nÃ¥r intressegrupper som annars är omöjliga att nÃ¥ och kan därför ocksÃ¥ bidra med information om hur ”verkligheten pÃ¥ gräsrotsnivÃ¥” ser ut. Sida kan ocksÃ¥ genom de religiösa bistÃ¥ndsorganisationerna förmedla bistÃ¥nd till stater där ett bilateralt bistÃ¥nd inte är politiskt möjligt, pÃ¥ grund av t.ex. korruption, konflikt eller diktatur. I sÃ¥dana länder kan de ocksÃ¥ pÃ¥verka lokalt och övervaka hur mänskliga rättigheter respekteras.

Mer forskning behövs dock på området för att fördjupa vår kunskap om religionens roll i samhällsförändring för att vi bättre ska förstå hur religion och utveckling egentligen hänger ihop för annars finns det en risk att religion i stället används av aktörer som vill skapa motsättningar i samhället.

En sekulär svensk blir lutheran i mötet med en religiös kontext

Birgit Lindgren Ödén

Ghana mars 2011

Jag har haft möjlighet att delta i lärarutbyte med University of Ghana. Det är berikande att fÃ¥ utbyta tankar med kolleger vid universitetet, delta i olika arrangemang, fÃ¥ inblick i lärares vardag med ca 500 studenter vid föreläsningarna. De starkaste minnena är nog ändÃ¥ de ”vardagsupplevelser” som jag beskriver nedan. I artikeln “A young person in the periphery travels the world through higher education” (publiceras vÃ¥ren 2011) har jag diskuterat de möjligheter som svenska studenter har att se sig om i världen med hjälp av det svenska studiemedelssystemet. Jag menar ocksÃ¥ att det är viktigt att lärare vid högskolor och universitet kommer utanför de svenska utbildningsanstalterna för att fÃ¥ nya intryck som kan gynna utbildningens innehÃ¥ll. Turligt nog sÃ¥ fick jag en chans att vidga mina vyer under nÃ¥gra veckor och de händelser som jag beskriver nedan har satt spÃ¥r.

Scen 1

Jag är passagerare i en taxi på väg från flygplatsen i Accra. I bilen ligger en väl tummad (och läst) bibel och i bakrutan finns en påklistrad dekal med ett citat från Matteusevangeliet. I bilradion hörs dagens präst som med myndig stämma basunerar ut sitt budskap. Här är religionen ingen privatsak och jag börjar genast formulera mitt försvarstal om jag blir tillfrågad om min religiösa hemvist.

Scen 2

Jag diskuterar religiös tillhörighet med mina kolleger vid ”The Department for the Study of Religions” University of Ghana. Mina argument om Guds existens behöver jag slipa pÃ¥. Här är det självklart att tillhöra ett samfund och tron pÃ¥ en högre makt är inte problematiskt för den egna forskningen/undervisningen. I detta sammanhang kändes det inte rätt att komma med mitt ständiga mantra: - Ã¥ ena sidan kan det finnas en Gud men Ã¥ andra sidan kan vi inte bevisa detta!

Scen 3

Vi kryssade per fot mellan de olika affärsverksamheter som finns överallt i Accra. Att komma från en sekulär vardag till en kultur där varje liten verksamhet har namn som knyter an till religion är omtumlande. Vad sägs om: The holy spirit car tyre garage eller Glorify God hairdresser?

Scen 4

Vi (min kollega och jag) hamnade nÃ¥got fel pÃ¥ väg tillbaka till vÃ¥rt boende. I kvällsmörkret hör jag upprörda röster frÃ¥n människor som vandrar omkring pÃ¥ en fotbollsplan. Min första tanke var huliganer, den andra var karismatisk kristendom! Min erfarenhet av tungomÃ¥lstal är mycket begränsad men detta var en häftig upplevelse! 

I slutet av vistelsen kände jag inget behov av att ventilera min livsÃ¥skÃ¥dning och dÃ¥ frÃ¥gan om religiös tillhörighet Ã¥ter ställdes sÃ¥ svarade jag för första gÃ¥ngen i mitt vuxna liv: I´m a Lutheran!

Religiösa individer inom svensk arbetsmarknad: svårigheter eller möjligheter?

Magdalena Nordin

Den 7 februari 2010 fick den man som nekats arbete för att han av religiösa skäl inte velat skaka hand med en kvinnlig chef rätt till ersättning på grund av religiös diskriminering. Den här typen av frågor och liknande har under senare år skapat rubriker i svensk dagspress och lyfter fram konfliktfyllda möten mellan religiös övertygelse och den svenska arbetsmarknadslagstiftningen. Det handlar tex. om svårigheter att hantera mat som inte är halal/kosher, om krav på att få be på arbetsplatsen, vårdgivares önskemål att slippa hantera aborterade foster och rätten att i arbetet få bära slöja eller turban.

Den svenska arbetsmarknaden innebär för vissa att uttryck för religiös övertygelse skapar konflikter, diskriminering, ohälsa och utestängande för arbetstagaren. Förutom att detta skapar moraliska-etiska problem, innebär det sannolikt även ett hinder för nödvändig framtida rekrytering av arbetskraften.

Det finns ett flertal förklaringar till att det uppstår konflikter mellan arbetsgivarens och arbetstagaren när det gäller den anställdes religiösa tro och praktik. En av dessa är att Sverige är ett land där religionen under senare delen av 1900-talet intagit en undanskymd plats i samhället. Landet hör till de mest sekulariserade länderna i världen och sedan kyrkans delning från staten år 2000 är landet också att betrakta som sekulärt. Att det svenska samhället utmärks av en långt gången sekularisering innebär inte att religionen och religiösa individer inte längre finns i samhället. Man räknar med att ungefär 10 % av Sveriges befolkning är praktiserande religiösa och över 50 % har någon form av religiös tro (http://www.worldvaluessurvey.org/). Genom en ökad invandring har även andra religiösa uttryck än de protestantiskt lutherska kommit att finnas i landet, vilket i flera fall har visat sig kunna vara problematiskt när det gäller dessa individers yrkesutövande.

En annan orsak till att en persons religiösa övertygelse kan bli problematisk pÃ¥ en arbetsplats är att den lÃ¥ngt gÃ¥ngna sekulariseringen har fÃ¥tt till följd att religionen i Sverige kommit att privatiserats, dvs religionen blir nÃ¥got som hör till människors privata sfär och i mindre utsträckning finns som en del i det offentliga  (Bruce 2002). Denna syn pÃ¥ religion innebär dock en förenklad syn pÃ¥ vad religion är och innebär för individer. En religiöst troende och praktiserande människa är religiös inte endast i hemmet utan i alla sammanhang där hon eller han befinner sig. Däremot kan hon eller han i mötet med det sekulariserade Sverige behöva förhandla och till viss del kanske avstÃ¥ frÃ¥n sin religiösa övertygelse.

En ytterligare aspekt som utmärker dagens Sverige är genomgripande moderniseringsprocesser. Dessa innebär förutom sekularisering, ett samhälle som bygger pÃ¥ rationalitet och differentiering. Rationalitet fÃ¥r som följd det som Max Weber benämnde ”Entzauberung der Welt” (avmystifieringen av världen). Det icke-rationella blir dÃ¥ en frÃ¥ga för religionen och denna avskiljs därmed frÃ¥n andra sfärer i samhället (differentiering) (Weber 1979). Som en följd av rationalitetens utbredning i det moderna samhället blir det icke-rationella alltmer distanserat och med tiden nÃ¥got ifrÃ¥gasatt sÃ¥ länge det inte befinner sig inom den religiösa sfären som genom privatiseringsprocesser Ã¥terfinns i allt högre utsträckning inom den privata sfären. Att som religiös vilja praktisera eller lyfta fram den religiösa tron i sitt yrkesarbete kan därmed inom den svenska arbetsmarknaden upplevas inte enbart som avvikande utan även som nÃ¥got icke eftersträvansvärt eller till och med negativt. Här kan man dra paralleller till hur situationen sett ut för HBT- personer där studier visar att bÃ¥de en dold och öppen identitet som HBT-person pÃ¥verkar det egna välbefinnande (Tiby 1999). Konsekvenserna av att komma ut som HBT-person, och troligtvis som troende, är beroende av vilka värderingar som dominerar pÃ¥ arbetsplatsen (Tiby 1999).

Om den enskildes religiositets inte tas i beaktande inom arbetsmarknaden kan detta innebära att den anställdes fulla potential inte tas till vara. Det kan även innebära att personen ifråga ständigt måste bortse från eller undertrycka det som kan vara av stor vikt för personens välbefinnande. Generellt innebär religiös tro i de allra flesta fall en styrka och en trygghet. Tidigare studier visar att ett religiöst normsystem för den religiöst utövande innebär meningsskapande och stabilitet samt har en starkt identitetsskapande funktion (McGuire 2008). Att den religiösa tron ifrågasätts eller negligeras på en arbetsplats kan för individen betyda inte enbart svårigheter och kompromisser utan även upplevd - och faktisk - diskriminering och ohälsa. Arbetsmarknaden är en central arena där skilda normsystem möts och bryts och där samhällelig tillhörighet, segregation eller marginalisering kommer till uttryck. Arbetsmarknaden kan för en religionsutövare bland annat innebära en spänningsfylld förhandling med den egna trons normsystem kontra en sekulär arbetslagstiftning. Det kan även utgöra en potentiell konflikt med vissa professioners yrkesutövning och etik. Betraktat ur ett religiöst perspektiv kan ett åsidosättande av den religiösa identiteten betyda risk för ohälsa och ur ett arbetsgivarperspektiv att man inte fullt ut tar vara på den kompetens som arbetstagaren besitter.

Vad vi dock inte har kunskap om är hur den religiöse individen upplever och förhandlar sin religiösa tro och praktik generellt inom svensk arbetsmarknad och vilka strategier som finns bland arbetsgivare när det gäller anställdas religiositet. På detta område behövs mer forskning.

Referenser

Bruce, Steve 2002. God is dead. Secularization in the West. London: Blackwell publishing Press.

McGuire, Meredith, 2008. Religion. The Social Context, Long grove: Waveland Press.

Tiby, Eva 1999. Hatbrott?: homosexuella mäns och kvinnors berättelser om utsatthet för brott, Kriminologiska institutionen, Stockholms universitet.

Weber, Max 1979. From Max Weber: Essays in Sociology. Urval och red. Hans Gerth & C.

World Value Study. http://www.worldvaluessurvey.org/ [hämtat den 2010-20-29].

Kyrkan mitt i byn - eller ute på nätet?

Anders Sjöborg

6 mars är det biskopsvigning i Uppsala domkyrka. Inte mindre än tvÃ¥ biskopar kreeras i ett av ombyggnation decimerat kyrkorum. Martin Modéus blir biskop i Linköpings stift, och Sven-Bernhard Fast blir biskop i Visby stift och därmed ocksÃ¥ ansvarig för Svenska kyrkan i utlandet. TvÃ¥ män sätts in i en mÃ¥nghundraÃ¥rig tradition av institutionaliserat karismatiskt ledarskap. Än se’n? Är detta en nyhetshändelse? Jämfört med för omkring 150 Ã¥r sedan kanske söndagens biskopsvigning är av mer begränsat intresse. I början av 2000-talet kanske inte en biskopsvigning, om sÃ¥ av tvÃ¥ biskopar pÃ¥ en gÃ¥ng, tilldrar sig sÃ¥ mycket uppstÃ¥ndelse för personer utanför de närmast engagerade i respektive stiftsorganisation? Och företrädare för kungafamiljen som annars brukar förgylla dylika högtider med sin närvaro, finner vad jag förstÃ¥r, för gott att denna gÃ¥ng prioritera de pÃ¥gÃ¥ende skidmästerskapen i Holmenkollen. Nej annat var det förr... Som framgÃ¥r av vidstÃ¥ende bild

 fanns vid 1800-talets mitt biskopar som inte bara var kyrkliga ledare, de var även ledande kulturpersonligheter, uppskattade retoriker och skalder, de ledde stora utbildningspolitiska utredningar och de fanns helt enkelt lite mer mitt i byn. NÃ¥ja, Sverige var ju vid den här tiden ganska mycket mer av precis en by, sÃ¥ jämförelsen är kanske inte helt rättvis. Den funktionella differentiering som ägt rum i Sverige och västvärlden sedan 1800-talets mitt har gjort det allt svÃ¥rare att vara generalist. Om en person idag har kompetens inom sitt omrÃ¥de, följer inte med nödvändighet att vederbörande ocksÃ¥ Ã¥tnjuter en aktad position även inom andra fält.  Skomakaren hÃ¥lles vid sin läst i det alltmer specialiserade samhället, och biskopen vid sin domkyrka.

Religionssociologin var under 1900-talet ganska fäst vid en sÃ¥dan bild: i takt med att samhället blir alltmer specialiserat och uppdelat, tänkte man sig att detta ledde till att inte minst religionens plats därmed blir mer marginaliserad. Samtidigt uppträdde andra tecken i samtiden som pekar i en annan riktning. Dessa tecken, formulerade som teorier om religionens Ã¥terkomst eller sakralisering pÃ¥minner om att religionen kanske inte blev riktigt fullt sÃ¥ marginaliserad, i alla fall inte sÃ¥ pass att den dog sotdöden. Men till skillnad frÃ¥n Wallin, Tegnér och andra kulturpersonligheter frÃ¥n enhetssamhällets tid, behöver religiösa ledare i början av 2010-talet aktivt söka arenor för att komma till tals i det offentliga rummet. Kanske är det en händelse som ser ut som en tanke att Svenska kyrkans nuvarande ärkebiskop Anders Wejryd nu börjar att blogga. Ärkebiskopen säger till Kyrkans Tidning ”att han känt att det förväntas av honom som biskop” att han ska finnas med en egen blogg pÃ¥ internet. Enligt intervjun menar han samtidigt att det mest ”kommer att handla om tron”. Det verkar som en rimlig idé. Om den nystartade bloggen bidrar till en mer ”direkt kommunikation” fÃ¥r framtiden utvisa.  

Bilden är hämtad från:

http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Wallin,_Franz%C3%A9n,_Berzelius,_Geijer_och_Tegner_1843.jpg?uselang=sv 

Den heliga naturen

Curt Dahlgren

I intervjuer som jag har gjort i samband med olika forskningsprojekt, men ocksÃ¥ i vardagliga samtal med olika personer, har ibland naturen nämnts som den plats där man finner ro, distans till vardagen eller upplever nÃ¥gon form av helighetskänsla. Liknande intryck visar Brian Palmer i sitt bidrag ”’Ryck ut jacken’ Andlighet som paus i livstressen” i boken Guds närmaste stad?[1],där nÃ¥gra av dem han intervjuar i Enköping anser att just naturen är ett rum för andlighet.

En frÃ¥ga man kan ställa sig är om denna syn pÃ¥ naturen slÃ¥r igenom i Svenska kyrkan? Vid Lunds universitet görs sedan 1962 vart sjätte Ã¥r en insamling av nÃ¥got som kallas för ”Kyrklig sed”, en frÃ¥gelista som drivs av Lunds Universitets Kyrkohistoriska Arkiv (LUKA). FrÃ¥gelistan har fram till och med 2002 skickats till samtliga församlingar inom Svenska kyrkan. Den senaste frÃ¥gelistan, 2008, ställdes istället till alla pastorat. Orsaken till detta skifte av dem som tillfrÃ¥gas är den sammanläggning av församlingar till större enheter som har pÃ¥gÃ¥tt Ã¥tminstone sedan mitten pÃ¥ 1990-talet. Tyvärr medför detta skifte i organisationsstrukturen svÃ¥righeter att jämföra aktuella resultat med tidigare.

Men det kan ändÃ¥ vara pÃ¥ sin plats att visa följande resultat frÃ¥n senaste listan. I denna, liksom i tidigare har bl.a. följande frÃ¥gor ställts: ”Förekommer dop utomhus?”, ”Förrättas vigslar utomhus?” samt ”Händer det att man ordnar begravningsceremonier i hemmet, i naturen eller pÃ¥ annan ”profan” plats?”. Det som stapeldiagrammet visar är den procentuella andelen pastorat inom respektive stift som svarar ”Ja” eller svarar ”Ibland” eller ”I regel”. Det som visas i diagrammet är sÃ¥ledes om dop och vigsel förekommer utomhus. Tyvärr fanns det ingen frÃ¥ga som enbart handlade om begravning utomhus. Ett ytterligare problem med ”begravningsfrÃ¥gan” kan vara att ”profan plats” kan avse borgerlig begravning i annan lokal än ett trossamfunds rituella rum t.ex. Folkets hus. Dock visar en ännu inte analyserad och publicerad enkätundersökning om allmänhetens Ã¥sikter om begravningar och begravningsplatser, att 52 % anser att en begravning ”absolut” kan ske ”utomhus vid en naturskön plats”. Om man till dessa lägger dem som svarat ”med viss tvekan” närmar vi oss en svarsfrekvens pÃ¥ 75 %.

Enligt min mening kan inte slutsatsen bli annan än att svenska folket hellre möter det heliga i naturen än inom gudstjänstlokalens väggar, en utflyttning som Svenska kyrkan bejakar genom att erbjuda dop, vigsel och begravning (?) utomhus.

Har samhället ett behov av prästers tystnadsplikt?

Anna Davidsson-Bremborg 

I Svenska kyrkans utredning om präster och diakoners tystnadsplikt Ett skyddat rum betonas det förtroende som kyrkan har genom tystnadsplikten. Det är, menar man, viktigt och uppskattat att det finns en plats i samhället dit människor kan vända sig utan att det som sägs förs vidare eller journalförs. Man talar till och med om prästen som en kringvandrande ”asyl”, ett slags skyddat rum dit man kan komma, och att tystnadsplikten kan vara det enda i kyrkan som har betydelse för människor. NÃ¥got belägg för detta frÃ¥n en undersökning bland allmänheten finns inte, utan uttalandet bottnar i präster och diakoners egna erfarenheter. Detta gör förstÃ¥s mig som religionssociolog skeptisk.

Ändå finns det fog för att säga att det finns en allmän acceptans från samhället att präster inte ska behöva berätta vad någon har sagt till dem. Exempelvis får inte präster i Svenska kyrkan, och inte heller de som har motsvarande uppgifter i ett annat trossamfund, höras som vittne om det som berättats för dem i samband med bikt eller enskild själavård. De är alltså undantagna från vittnesskyldighet, vilket är unikt, och kanske lite märkligt i ett sekulariserat samhälle.

Ett annat exempel på samhällets uppskattning av slutna rum är att jourhavande präst är en del av larmnumret 112. Visserligen bekostas prästernas tjänst av Svenska kyrkan, men det är genom samhällets försorg som SOS-alarmnummer får användas. Anledningen är att det är en akutjour med syfte att förhindra suicid. Tidigare ringde människor som akut behöver någon att tala med till SOS-alarm utan att personalen där kunde koppla vidare. Något som ofta betonas när det gäller jourhavande präst är att prästerna har absolut tystnadsplikt. Du kan alltså tala med dem utan att de får föra något vidare.

Tystnadspliktsutredningen har flera brister, varav en del är teologiska, men här skulle jag framför allt vilja lyfta fram de som rör de involverade personer. För det finns problem med att präster inte fÃ¥r yppa nÃ¥got av det de hört, bÃ¥de för prästerna och för dem de är satta att hjälpa. Jag skulle vilja peka pÃ¥ nÃ¥gra sÃ¥dana, som inte utredningen tillräckligt beaktat – och som ocksÃ¥ väcker samhälleliga frÃ¥gor kring vad det innebär att ha ”skyddade rum”, eller ”slutna rum”.

1.   Prästens tystnadsplikt betraktas som sÃ¥ absolut att inte ens konfidenten, alltsÃ¥ personen som talat med prästen, kan ge prästen tillÃ¥telse att berätta vad han eller hon hört. Detta betyder att prästen inte kan stÃ¥ pÃ¥ konfidentens sida vid en eventuell anklagelse, även om prästen är den enda person som hört berättelsen. Inte ens om konfidenten inför andra vittnen löser prästen frÃ¥n tystnadsplikten, sÃ¥ fÃ¥r prästen yppa nÃ¥got, eller ens medge att ett samtal ägt rum. Här skulle man kunna öppna för att konfidenten skulle kunna ”äga” samtalet och behovet av skydd, men utredningen har valt att inte göra det.

2.   När det gäller samtal med minderÃ¥riga ger inte utredningen nÃ¥gra som helst direktiv, vilket kan tyckas märkligt efter de pedofilskandaler som upptäckts framför allt inom katolska kyrkan de senaste Ã¥ren. Här skulle det vara bra om även Svenska kyrkan med självkritiska ögon förebygger eventuella risker genom att utarbeta strategier för sÃ¥dana samtal. Det är inte oproblematiskt att präster har enskilda samtal i slutna rum med minderÃ¥riga utan att nÃ¥got som helst fÃ¥r yppas om mötet eller ens att mötet äger rum.

3.   Präster fÃ¥r inte göra en anmälan till socialtjänsten vid misstanke om att barn far illa, om inte prästen fÃ¥tt kännedom om detta vid ett tillfälle som inte kan betraktas som enskild själavÃ¥rd. Men eftersom utredningen menar att det kan vara frÃ¥gan om enskild själavÃ¥rd nästan var som helst, även pÃ¥ krogen, är det svÃ¥rt att se när detta skulle kunna vara. Diakoner däremot bör i dagsläget, och ska enligt förslaget, göra en anmälan. Detta väcker en central frÃ¥ga om pÃ¥ vems sida kyrkan bör stÃ¥. Och om man ska kunna stÃ¥ pÃ¥ barnens, bör församlingen ha strategier för vem som bör ha samtal med föräldrar. Det är kanske inte alltid lämpligt med en präst?

4.   Av helt annan art är den problematik som uppstÃ¥r när prästen blir hotad vid enskild själavÃ¥rd, och enligt tystnadspliktsregeln inte fÃ¥r yppa nÃ¥got. Här torde arbetsmiljölagstiftningen vara överordnad, men inte heller detta tar utredningen upp mer än att i en mening pÃ¥stÃ¥ att om hot uppstÃ¥r gäller inte tystnadsplikten. Detta gör dock det hela än mer problematiskt, för vem definierar hotbilden och vilka handlingar eller uttalanden gör att tystnadsplikten upphävs? Det här är sÃ¥dana glidningar som skapar frÃ¥getecken.

5.   En sista invändning knyter an till hur prästerna pÃ¥ bästa sätt sköter sitt arbete, och det gäller särskilt de präster som har mÃ¥nga enskilda samtal med människor. För alla yrkeskategorier i liknande situationer betonas idag behovet av handledning för att pÃ¥ bästa sätt hjälpa konfidenterna eller patienterna. Idag erbjuds ocksÃ¥ präster handledning. För att handledning ska fungera i samklang med tystnadsplikten är avkodifieringen av samtalet central. Samtidigt väcker detta vissa frÃ¥gor om tystnadsplikten dÃ¥ är sÃ¥ absolut som hävdas. Vad innebär avkodifiering? Vore det kanske inte bättre att ”erkänna” att detta sker, och att det är för konfidentens bästa, än att fortsätta att hävda att alla enskilda samtal med en präst sker under absolut tystnadsplikt och att denna innebär att inget fÃ¥r yppas vare sig om innehÃ¥ll eller att det ägt rum?

Den 1 februari gick remisstiden ut och nu återstår att se vad som slutligen händer. Men kanske är detta en fråga som inte bara ska diskuteras inom Svenska kyrkan, utan som också kan behöva lyftas på samhällelig nivå?

Ett skyddat rum. Tystnadsplikt i Svenska kyrkan. Svenska kyrkans utredningar 2010:3.